הכתבה לטובתך
במאמרו טוען הרב הרשקוביץ כי היהדות החרדית אינה יכולה להשתמש בידע של מקצועות בריאות הנפש המקובלים בחברה המערבית (פסיכולוגיה, פסיכיאטריה ופסיכותרפיה), וכי על החברה החרדית לפתח תורה פסיכולוגית ממקורות היהדות.
הכותב מנגיד את תחום בריאות הגוף, שהוא רואה אותו אובייקטיבי, למול מקצועות בריאות הנפש, שהוא רואה אותם סובייקטיביים. דבריו נסמכים על שורת טענות על אודות קשיים באובייקטיביות של
הפסיכולוגיה, קשיים במוחלטות הסיווג
הפסיכיאטרי, ואי-ודאות בנוגע למידת היעילות של השיטות
הפסיכותרפויטיות השונות. לצד זאת טוען הכותב כי מקצועות בריאות הנפש משקפים ערכים המנוגדים לערכי התורה בסוגיות כמו מהות הנפש, תכלית האדם ועוד.
מצוקות נפשיות אינן פוסחות על הציבור החרדי, והוא אינו יכול לפטור עצמו מלעסוק בהן ובדרך ההתמודדות אתן
הכותב מזכיר את ההבחנה בין המושגים "חכמה" ו"תורה": "אם יאמר לך אדם: יש חכמה בגוים – תאמן […] יש תורה בגוים – אל תאמן".
[1] לאמור, מדע שמקורו "בגויים", כלומר עובדות אמפיריות, הוא לגיטימי. לעומת זאת, בתחום ה"תורה", ערכים והדרכה רוחנית, נדרש ביסוס תורני.
[2] מכאן נבנים נדבכי טענתו, הנדבך הראשון מכוון להראות שמקצועות בריאות הנפש אינם עומדים בקריטריונים של "חכמה בגויים" – כלומר אינם נושאים אופי מדעי אובייקטיבי, והנדבך השני חותר להראות כי מקצועות אלו הם בבחינת "תורה בגויים" – כלומר הם נושאים אופי ערכי המנוגד לרוח התורה: מקצועות אלו התפתחו על רקע תרבות מערבית הומניסטית והם משמשים בדעת ובבלי דעת נשאים של ערכים תרבותיים אלה.
מדובר במאמר מקיף ומעורר מחשבה, אשר מציף את המורכבות הגלומה במפגש בין מקצועות בריאות הנפש לעולמה של היהדות. השאלות שמפגש זה מעלה הן למעשה חלק מסוגיה רחבה יותר העוסקת במפגש בין תורה למדע.
[3] בתחום של מקצועות בריאות הנפש, מתח זה הוא מהסוגיות המורכבות והנדרשות ביותר. מצוקות נפשיות אינן פוסחות על הציבור החרדי, והוא אינו יכול לפטור עצמו מלעסוק בהן ובדרך ההתמודדות אתן.
[4]
האם יש לגיטימציה לטיפול נפשי?
רבים רואים בשאלת הפסיכולוגיה והיהדות חקירה האם ניתן להפריד בין ערכים לטיפול נפשי.
[5] אולם לדעתי צמצום הדיון לנושא ההפרדה בלבד מחמיץ סוגיה יסודית יותר, האם על פי תורה יש מקום לסיוע נפשי שאינו תורני. "סוגיית הלגיטימציה" של הטיפול הנפשי מטרידה במישרין ובעקיפין אנשי טיפול ומטופלים רבים, ויש לה השפעה מעשית על הטיפול בקהילה החרדית,
[6] ומשום כך היא זקוקה למענה יסודי. המאמר של הרב הרשקוביץ הוא דוגמא מצוינת לדיון ממין זה.
כדי לחדד את ההבדל בין "סוגיית ההפרדה" ל"סוגיית הלגיטימציה", איעזר במודל הרימון של רבי מאיר. רבי מאיר למד תורה מאלישע בן אבויה, "אחר", אשר יצא לתרבות רעה. חכמים הסבירו זאת באמרם "רבי מאיר, רימון מצא. תוכו אכל, קליפתו זרק".
[7] בהתאם לכך, "סוגיית ההפרדה" בוחנת האם ניתן להפריד בין הרימון לקליפתו: האם ניתן להיעזר בתיאוריה ובפרקטיקה העומדות בבסיס מקצועות בריאות הנפש, מבלי שערכי התרבות שעל מצעה הם התפתחו יחלחלו את תוך הטיפול. לעומתה, "שאלת הלגיטימציה" בוחנת האם הרימון עצמו כשר: האם התייחסות למצב נפשי בעיניים של מטפל הרואה בכך עניין של "בריאות הנפש" נכון על פי תורה. האם בריאות הנפש היא עניין "של חולין" כרפואת הגוף, או היא עניין "של קודש" כבריאות הנשמה הנובעת מתורה ומצוות.
האם בריאות הנפש היא עניין "של חולין" כרפואת הגוף, או היא עניין "של קודש" כבריאות הנשמה הנובעת מתורה ומצוות
הנפש "מתווכת" בין עולם החומר לעולם הרוח. מכאן השאלה, האם
רפואת הנפש היא
כרפואת הגוף או
כרפואת הנשמה: האם היא אמורה להיות מטופלת על ידי בעלי מקצוע או על ידי בעלי תורה? השאלה מתעצמת לאור העובדה שאין מקורות תורניים לטיפולים נפשיים (לכל הפחות, לא במובן המקובל היום), ואדרבה, יש מקורות שמהם ניתן אולי להסיק שבעיני הדורות הקודמים מצבים נפשיים נתפסו קלקול רוחני-תורני גרידא.
להבנתי, הרב הרשקוביץ סבור שהוא ניצב בפני ברירה דיכוטומית ועליו לבחור בין השוואת הנפש לגוף לבין השוואת הנפש לנשמה, ועל כן הוא בוחר באפשרות השניה. לאור זאת, הוא מבקר את מקצועות בריאות הנפש על כך שהמטרה שהם שמים לנגדם אינה שלמותו הרוחנית של המטופל אלא בריאותו הנפשית. הוא מצפה מאיש טיפול חרדי לדאוג לכך שהמטופל ישמור מצוות ולראות בכך את תפקידו בתור איש-טיפול:
המטפל החרדי […] ישאף בכל כוחו לעזור לאדם לשמור שבת, אפילו אם זה כרוך בסבל נפשי רב. אם האדם מקבל עליו לשמור שבת למרות הקושי שבדבר, המטפל יחשוב שהוא הצליח בתפקיד שלו, ואם המטופל הופך למחלל שבת מאושר, המטפל ירגיש שהוא נכשל בצורה נוראה.
בעבודה טיפולית בציבור החרדי אנחנו פוגשים טענות ממין זה, ויש להן השלכות שונות. למשל, אדם הזקוק לעזרה נפשית עשוי להסיק מדברי הכותב שעצם פנייתו לעזרה נפשית מלמדת על ירידה רוחנית,
[8] וכיוון שכך הוא עשוי להימנע מפנייה לעזרה. נוכח זאת, ישנה חשיבות בהבנת מקורותיה ומורכבותה של סוגיה תורנית זו.
בניגוד לגישה הדיכוטומית שמציע הכותב כלפי הנפש, שיש לבחור בין פשר רוחני לנפש לבין פשר גשמי, אני טוען ששניהם כאחד יצדקו. לא "או או" אלא "גם וגם". יש מקום גם להדרכה תורנית וגם להתערבות טיפולית. כל אחת עומדת בפני עצמה ואינה באה בגבולה של חברתה, בבחינת "מקום יש בראש שראוי להניח בו שתי תפילין".
[9]
בניגוד לגישה הדיכוטומית שמציע הכותב כלפי הנפש, שיש לבחור בין פשר רוחני לנפש לבין פשר גשמי, אני טוען ששניהם כאחד יצדקו. לא "או או" אלא "גם וגם". יש מקום גם להדרכה תורנית וגם להתערבות טיפולית
אני מבקש לבסס את ההפרדה בין הדרכה תורנית-נפשית שעיקר מגמתה החלקים הרוחניים – נשמת האדם, לבין טיפול נפשי שעיקר המנדט שלו הוא לעסוק בחלקים הגשמיים – נפש האדם. הדרכת התורה פותחת שערים עמוקים גם בעניין הנפש, אך עיקר עניינה הוא במה שלמעלה מן השמש,
[10] לעומת טיפול נפשי המכוון לרווחה נפשית הנדרשת הן לחיים גשמיים והן לחיי תורה תקינים. המסורות ודרכי העבודה של מסלולי סיוע אלו שונים הם זה מזה, ולכן גם אם אותו אדם נותן את שני המענים, מדובר בשני כובעים שונים ועליו להיות ער לכך. כאשר המטופל מעלה צורך בהדרכה רוחנית, נכון ליצור שיתוף פעולה רב-מטפל על מנת לתת למטופל מענה כוללני, גשמי ורוחני.
[11]
אני מסכים עם הכותב כי יש צורך להעמיק את הידע ואת ההבנה על אודות הנפש מתוך התורה, "הפוך בה והפוך בה דכולא בה",
[12] אך זאת בשילוב המחקר והידע המקצועי הקיימים. הפסילה הגורפת של מקצועות בריאות הנפש שמביע הכותב, כמו גם עירוב התחומים בין תפקיד הרב/המשגיח/המשפיע לתפקיד המטפל, אינם נכונים לא מבחינה תורנית ולא מבחינה מקצועית, ואינם משקפים את העמדה המקובלת בקרב הקהילה החרדית ורבניה. עם זאת, נכון להקשיב לדברי הכותב. זהו קול מאזן בעל חשיבות רבה, היות שכיום ההיבט הגשמי של הנפש מקבל מקום רב, ועלולה להתאזרח הטעות שאין מקום ב"נפש" לרוחניות התורנית וכי התורה היא מנת חלקה של הנשמה בלבד.
את דברי אציג בשלושה חלקים, בחלק הראשון אבסס את הטענה שיש מקום בנפש לפשר גשמי ורוחני יחדיו. בחלק השני אבסס את עמדת התורה ביחס לטיפול נפשי, בהתאם לתפיסת הנפש שבחלק הראשון. בחלק השלישי אציג חלוקה בין טיפול נפשי "מקצועי" להדרכה תורנית רוחנית. החלק האחרון מכוון לגזור הנחיה מעשית לאור מסקנות החלקים הקודמים.
הנפש: "בבושקה" של רוחניות וגשמיות
רוחניות וגשמיות שונות מאוד זו מזו, וקיימות גישות התייחסות שונות לאופי השיתוף ביניהן. לעתים קיימת נטיה אינטואיטיבית ליחס של
"או או": להציב ברירה בין יחס גשמי ליחס רוחני. ההנחה היא כי אם דבר מתואר ומוסבר באמצעות חוקיות גשמית, אזי מתייתרת ואף מתאיינת האפשרות לתאר ולהסביר את הדבר באמצעות חוקיות רוחנית. דומני כי הרב הרשקוביץ מתייחס לנפש האדם בצורה דומה. הוא סבור שאין התורה ומקצועות בריאות הנפש יכולים לדור במחיצה אחת. זאת משום שהפסיכולוגיה המציבה פשר גשמי לנפש, דוחקת בהכרח את רגליה של התורה מהמרחב הנפשי. הוא מוכן להשלים עם "הגשמת" הגוף, אך לא עם הגשמת הנפש. הוא אינו מוכן – ובצדק – לקבל את הרעיון שהתורה אינה רלוונטית לתחום הנפש. מסיבה זו, הוא בוחר לומר שהמדע אינו רלוונטי לתחומה.
נוכל ללכת צעד נוסף ולתאר את הנפש כ"בבושקה", כאותה בובה המכילה בתוכה בובה נוספת, וכאשר פותחים אותה מגלים עוד אחת, זו בצלמה של זו. כך גם הנפש מורכבת משכבות: רובד גשמי ומעליו רובד פסיכולוגי ומעליו רובד רוחני-תורני
למול תפיסה זו ניתן להציב גישה המאפשרת פשר רוחני וגשמי בו זמנית,
"גם וגם". גישה זו נשענת על הנחה תיאולוגית שכיוון שהקב"ה ברא הן את המציאות הגשמית והן את המציאות הרוחנית, לא יתכן שתהיה סתירה ביניהן. אם נראה לנו שיש סתירה, הדבר נובע מחולשת ההכרה שלנו, בבחינת "כי לא דבר ריק הוא מכם", כלומר הדבר הגשמי אינו ריק ומנוכר מרוחניות, ואם הוא נראה ריק – אזי הוא מכם – מחוסר הבנה אנושית.
[13] ואכן, אנו מוצאים בתורה תופעות פיזיות רבות שלהן ניתנים הסברים גשמיים ורוחניים כאחד. הדבר מצוי גם בתחומים רפואיים. למשל יש בתורה הסבר רוחני לנגע הצרעת,
[14] ואף על פי כן לא נמנעו חכמים מלציין גם סיבות ורפואות גשמיות.
[15] עיקרון זה משורטט בחדות בספר "חובת הלבבות", בתארו את אחת הסיבות המחלישות את מידת הביטחון של האדם בבורא:
נטותו אל הסבות הקרובות אשר הוא רואה אותן, ולא ידע כי העילות כל אשר תקרבנה מהמעולל תמעט יכלתם להועיל למעולל ולהזיקו. וכל אשר תרחקנה יהיה כח יכלתם להועילו ולהזיקו יותר חזק ונראה. כמו המלך כשהוא רוצה לענות אחד מעבדיו מצוה משנהו לעשות והמשנה מצוה השר והשר מצוה השוטר והשוטר מצוה לסרדיוט והסרדיוט מצוה הנוגשים והנוגשים מקימים המעשה בכלים מוכנים לו.
[16]
מדבריו עולה תמונה של שרשרת של סיבות, שורשה הנהגת הבורא וסופה הכוחות הגשמיים. העין האנושית רואה את הסיבות הטבעיות, שאמנם הן חלק משרשרת הביצוע, אך השפעתן נמוכה ביחס לסיבות הממוקמות גבוה יותר בשרשרת הפיקוד. כיוצא בו, מצב נפשי עשוי להיות מוסבר בכלים פסיכולוגיים המתארים חוקיות "טבעית". בו זמנית, הוא עשוי להיות מוסבר בכלים תורניים המתייחסים לחוקיות "על טבעית"
[17]. תיאור, הסבר ואטיולוגיה גשמית-פסיכולוגית של הנפש אינה ממעטת מחלקה הרוחני-דתי.
[18]
נוכל ללכת צעד נוסף ולתאר את הנפש כ"בבושקה", כאותה בובה המכילה בתוכה בובה נוספת, וכאשר פותחים אותה מגלים עוד אחת, זו בצלמה של זו. כך גם הנפש מורכבת משכבות: רובד גשמי ומעליו רובד פסיכולוגי ומעליו רובד רוחני-תורני, כל אחד מופיע במרחב משלו ואין האחד בא בגבולו של חברו. הרבדים משפיעים זה על זה,
[19] והם בבואה זה של זה. למרות ההלימה, הדמיון וההשפעה שביניהם, הם שייכים למרחבים שונים.
הרבדים של הפחד
כדי להמחיש עיקרון זה, אציג את נושא הפחד בתורה. אחד המקורות המפורסמים המקשר בין פחד לעבירות, הוא הסיפור על התלמיד המפחד:
ההוא תלמידא דהוה קא אזיל בתריה דרבי ישמעאל ברבי יוסי בשוקא דציון, חזייה דקא מפחיד, אמר ליה: חטאה את, דכתיב פחדו בציון חטאים.
[20] [מעשה בתלמיד שהיה הולך אחרי רבי ישמעאל בשוק של ציון. הבחין בו רבי ישמעאל שהוא מפחד ואמר לו בעל חטאים אתה, שכך נאמר "פחדו בציון חטאים"].
מקור זה ומקורות נוספים מלמדים שחז"ל קשרו בין פחד לבין חטאים, ברוח האמור וְהָאֱלֹהִים עָשָׂה שֶׁיִּרְאוּ מִלְּפָנָיו.
[21] לקשר זה ניתנו מספר הסברים: שהחוטא חושש מעונש על עבירות שבידו
[22] או שאפילו אם אינו מודע לחטאיו, נשמתו מודעת וגורמת לו לפחד.
[23] גישה נוספת רואה בזאת עונש משמים, שכשחוטא "נותנים עליו אימה ויראה ומתפחד מאחרים".
[24] תפיסה זו כה מוטמעת בחז"ל, עד כי כאשר אחד מחכמי ישראל ביטא פחד, הביעו תמיהתם: מדוע הוא מפחד, הרי איננו בעל עבירה.
[25] אף על פי כן, לא נמנעו חכמים מלתת הסברים גשמיים לפחד.
[26] ההסבר לכך הוא כאמור: לאותה תופעה עשויים להיות קיום ועילה גשמיים ורוחניים במקביל.
[27]
גם הרב הרשקוביץ מזכיר את הדוגמא של הפחד ואת ההסברים הגשמיים והרוחניים שחז"ל נותנים לה. אולם נראה שהוא מבין כי סיבות אלה מתפקדות בנפרד. אין קשר בין הרוח לגוף, אלא הם שתי מערכות מקבילות. אדם יכול לפחד מתוך מצוקה גשמית או מתוך מצוקה רוחנית. אולם, לפי הגישה שהצגתי לעיל ניתן להסביר את דברי חז"ל שקשרו בין פחד לחטאים ברבדים שונים, פסיכולוגיים ורוחניים:
הרובד הפסיכולוגי והרובד הרוחני, לא זו בלבד שכל אחד מהם מתמקד בתחומו, אינו דוחק את רגליו של האחר ואינו סותר אותו, אלא הם גם מתאימים זה לזה ומעשירים זה את זה
ברובד הפסיכולוגי אי עמידה בגבולות עשויה להיות קשורה לפחד. המושגים "שליטה עצמית"
[28] ו"מנגנון הגבול" מתארים את יכולתו של האדם לעמוד בגבולות.
[29] לפעילות תקינה של מנגנון הגבול יש קשר לתחושות של פחד וביטחון אצל האדם. מנגנון הגבול אחראי על שליטה בתנועה
מהפנים לחוץ, ועוזר לאדם להגביל את הביטוי הרגשי או ההתנהגותי שלו. זוהי מיומנות המאפשרת לאדם לווסת תחושות, לסווג גירויים ולשלוט במידת ההתפעלות שלו מהם, וכמובן לדחות סיפוקים. מנגנון הגבול מאפשר לחוש בטוח ולא לפחד מעוצמת הדחפים הפנימיים או מהשלכות של מעשים בלתי אחראיים, כמו שמנגנון הבלימה ברכב נותן לנהג תחושת ביטחון. במקביל, מנגנון הגבול מסייע לשלוט בתנועה
מהחוץ לפנים ומאפשר לאדם להגדיר את המרחב שלו אל מול גירויים מבחוץ. בעזרת מנגנון זה אדם יכול לחוש ישות מובחנת ועצמאית ביחס לסביבה ולחוות חווית קיום יציבה, תחומה ובטוחה.
אפשר לדמות את מנגנון הגבול לקירות של בית השומרים שהאדם לא ייפול החוצה ושלא יפלשו אל תחומו פנימה. הגבול הוא מבצרו של האדם. כאשר אדם אינו עומד בגבולות של עצמו, למשל במצוות שהוא עצמו מאמין בהן, הדבר מחליש את מנגנון הגבול, או נובע מחולשה במנגנון זה. חולשה במנגנון הגבול עשויה אפוא להיות קשורה עם רגש פחד וחוסר ביטחון, תחושה שאין מחיצות שיגנו עליך. בדרך דומה מבאר ב"עין איה":
כל זמן שהאדם הולך בדרכי היושר הוא מתיחש אל השכל ודבק עמו, אינו מוכשר להיות מתפחד. אמנם בהעותו דרכו ויצא מדרך השכל אל אשר ישאהו הדמיון, אז כבר יש מקום לפחד, כי בסדרי הדמיון ישנם הרבה בלהות נוראות. ע"כ מאן דמפחיד אינו כי אם חטאה, הנקשר אל הדמיון ושולט עליו הפחד, שהוא בא מהדמיון המתפרץ על הדעת.
[30]
ברובד הרוחני נאצל מנגנון הגבול מהמושג הגבוה ממנו "יראת שמים". זהו מושג רוחני רחב שבו, בין היתר, היכולת לעמוד לפני הבורא בתור נברא, וגם להגביל את התנהגותו בהתאם לרצון הבורא. "עשה מאהבה ועשה מיראה. עשה מאהבה, שאם באת לשנוא, דע כי אתה אוהב ואין אוהב שונא. עשה מיראה, שאם באת לבעט, דע שאתה ירא ואין ירא מבעט".
[31] למול האהבה המרחיבה, מנגידים חכמים את היראה הגודרת ומאפקת. את מאמר חז"ל "לעולם יהא אדם ערום ביראה"
[32], מסביר הבעל שם טוב בתור קריאה לאדם להחזיק ביראת ה' עצמה, ולא ב"לבושים" שלה, דהיינו בפחד מגורמים אחרים:
דבר גדול נמצא בעולם, והוא ענין יראה ואהבה […] ובכל המדרגות שבעולם נמצא דבר זה, ונתחיל מפחותים שבנבראים, כי העכבר יש לה יראה מהחתול והחתול יש לה יראה מהכלב, וכן הגדי מן הזאב והזאב מן הארי […] וכן בבני אדם אימת חלש מהגבור, ומוראה של מלכות על כל הנבראים […] ושורש כל מיני היראה הוא יראת השם יתברך אשר הוא אוצרו, ופנימי לכל מיני יראה, שהם רק לבושים וקליפות אל יראת ה' שהוא הפנימית […] נמצא מי שאינו רוצה לידבק ביראה האחד שהוא יראת ה', אזי נופל תחת הרבה מיני יראה שבחיוב טבע בריאות העולם, מה שאין כן איש משכיל, ירא השם יתברך על ידי מין יראה אחת שורש הכל, ניצול מכל מיני יראה, שהוא שולט על כל מיני יראה.
[33]
ההלכה המזוהה בייחוד עם המושג "גבולות", היא "בל תוסיף", המגדירה את האיסור להוסיף ולגרוע ממצוות התורה. הקשר בין מצות הגבולות לרגש הפחד רמוז בפסוק כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים הוּא יִהְיֶה לְעוֹלָם, עָלָיו אֵין לְהוֹסִיף וּמִמֶּנּוּ אֵין לִגְרֹעַ, וְהָאֱלֹהִים עָשָׂה שֶׁיִּרְאוּ מִלְּפָנָיו.
[34] דוגמה זו ממחישה שהרובד הפסיכולוגי והרובד הרוחני, לא זו בלבד שכל אחד מהם מתמקד בתחומו, אינו דוחק את רגליו של האחר ואינו סותר אותו, אלא הם גם מתאימים זה לזה ומעשירים זה את זה. התורה והנפש (אשר הפסיכולוגיה שואפת לתאר אותה), על אף שזו קדש וזו חול, שתיהן בריותיו של הקדוש ברוך הוא ועל כן יצדקו יחדיו.
כאמור, טענת הכותב מושפעת מתפיסה דיכוטומית, "או או", המציבה ברירה למי "שייכת" הנפש, ל"חכמה בגויים", או לתורת ישראל.
[35] משכך הוא נדחק לתת לרופא את אשר לרופא ולתורה את אשר לתורה. הוא מייחס לחז"ל גישה "חומרית מובהקת" ביחס לגוף, והוא מבקש לטפל בנפש באמצעות התורה. הדוגמה של "פחד ביהדות" ממחיש תפיסה של "גם וגם", כך שאותו תפקוד נפשי יכול להיות מושפע גם ממצבים נפשיים-טבעיים וגם ממצבים נשמתיים-רוחניים. על כן, העובדה שיש למצבים נפשיים היבטים רוחניים, אינה מוכיחה שאין להם גם היבטים גשמיים.
האם רפואת הנפש היא בכלל "ורפא ירפא"?
מצאנו אפוא שיש מקום בנפש גם לפשר גשמי, אבל האם מסקנה זו מלמדת כי ניתן להשתמש בחכמת הנפש המדעית לצורך רפואתה? אחת הדוגמאות הבולטות ל"חכמה בגויים תאמן" מצויה בתחום הרפואה, כדי להרפא מורה התורה לפנות לעזרה המבוססת על ידע שאינו תורני. כדי שפרקטיקה טיפולית תיחשב לגיטימית בגדר "חכמה בגויים תאמן", עליה לעבור שתי משוכות. ראשית עליה להיות מבוססת מבחינת טבעית-עובדתית,
[36] ושנית עליה לעסוק בחולין, בתחום שאינו "תורה".
בנוגע למשוכה הראשונה, לא השתכנעתי מדברי הכותב שהקשיים המדעיים הקיימים בתחום מקצועות בריאות הנפש הופכים אותם לבלתי מבוססים באמות מידה תורניות. מדובר בתחומי עיסוק המחזיקים בידע, ניסיון ומיומנות שנצברו לצד כללי אתיקה ומחויבות מקצועית, אשר יוצרים יחדיו מסגרת טיפולית אחראית ויעילה, בבחינת "אם חכמה אין כאן, זקנה אין כאן?!"
[37] ודי בכך כדי להחשיבם בגדר "חכמה".
[38]
לא השתכנעתי מדברי הכותב שהקשיים המדעיים הקיימים בתחום מקצועות בריאות הנפש הופכים אותם לבלתי מבוססים באמות מידה תורניות. מדובר בתחומי עיסוק המחזיקים בידע, ניסיון ומיומנות שנצברו לצד כללי אתיקה ומחויבות מקצועית, אשר יוצרים יחדיו מסגרת טיפולית אחראית ויעילה
אני מבקש להתמקד בשאלה השניה, האם מקצועות בריאות הנפש עוסקים בעניין "של חולין" כרפואת הגוף. יש לחדד כי גישת הרב הרשקוביץ המבקשת לפתח תורה טיפולית מתוך התורה, אין כוונתה להחליף את אדיפוס בקין והבל; אין היא מסתפקת בשינוי מהמיתולוגיה היוונית המדגישה את הקונפליקט הבין-דורי לסיפורי התנ"ך המדגישים את הקונפליקט התוך-דורי
[39]. עניין זה שייך לסוגיית ההפרדה. הכותב טוען טענה עמוקה יותר. לדעתו הטיפול בנפש שונה מהטיפול בגוף בגלל העניין הרוחני, ולכן אין מדובר במסלול ריפוי הדומה לרפואת הגוף, והוא אינו בכלל "ורפא ירפא".
[40]
לצורך הדיון נגדיר שלושה רבדים:
[41] הרובד הפסיכיאטרי – החלק הגופני הרלוונטי לתפקוד הנפשי, שהרמב"ם מגדיר "כלי הנפש";
הרובד הפסיכולוגי – החלק הנפשי-גשמי המתרחש בעולמו הפנימי של האדם, שהרמב"ם מגדיר "כוחות הנפש";
[42] הרובד הנשמתי – החלק הרוחני שאינו נתפס בחוש טבעי והוא ידוע מתוך ההתגלות האלוקית בעולם. ההבחנה בין חלקי הנפש מתוארת בדברי רבנו חיים ויטאל:
הנה עניין המידות הן מוטבעות באדם בנפש השפלה […] בנפש הזה תלויות המידות הטובות והרעות, והן כסא ויסוד ושורש אל הנפש העליונה השכלית, אשר בה תלויין תרי"ג מצות התורה. ולפיכך אין המידות מכלל התרי"ג מצות, ואמנם הן הכנות עקריות אל תרי"ג המצות בקיומן או בביטולם, יען כי אין כח בנפש השכלית לקיים המצות על ידי תרי"ג איברי הגוף אלא באמצעות נפש היסודית, המחוברת אל הגוף עצמו, בסוד (ויקרא יז יד): "כי נפש כל בשר בנפשו הוא", ולפיכך עניין המידות הרעות קשים מן העברות עצמן מאד מאד.
[43]
דבריו מחדדים את ההבחנה בין שלושת הממדים: גשמי, נפשי ונשמתי. מדברי רבנו חיים ויטאל עולה שלפחות חלק מהתפקודים הפסיכולוגיים הם גשמיים.
[44] אולם אין מדובר בחלוקה קטגוריאלית של רוחניות מול גשמיות. מצבים נפשיים עשויים להיות מוצגים על פני רצף, שבקצהו האחד מחלה בעלת מאפיינים ביולוגיים, ובקצהו השני התמודדות קיומית עם משמעות החיים ומטרתם. מחלה היא קלקול הדורש תיקון, בעוד שהתמודדות קיומית נובעת מעצם החיים. באופן גס אפשר לומר שקל יחסית לקבל שהקצה הביולוגי הוא בתחום האחריות של מקצועות בריאות הנפש
[45] והוא בכלל "ורפא ירפא"
[46], והקצה הקיומי-מוסרי הוא בתחום האחריות של בעלי התורה, והוא בכלל "תורה בגויים אל תאמן".
[47] אולם בתווך נמצא מרחב ביניים, הכולל עניינים הקשורים במחשבות, רגשות ומיומנויות. שטח הביניים הוא רחב, והחלוקה בין החלק הפסיכולוגי החומרי לחלק הרוחני אינה חדה וחד משמעית.
[48] מרחב ביניים זה נושק לנושאים שבהם עוסקת התורה, דוגמת תיקון מידות הכעס, הגאוה והעצלות. בתחומים אלו אכן באים מקצועות בריאות הנפש בגבולם של בעלי התורה העוסקים בחובות הלבבות, רבנן דאגדתא ובעלי המוסר והחסידות. אולם האם אנו צריכים להסיק מכאן שהמרחב הנפשי הזה כולו "קודש", וכל קלקול בו צריך להיות מטופל רק באמצעות כלי קודש, או שיש בו עדיין מרחב של חולין כמו הגוף?
הטיפול ברובד הגשמי של הקיום והסיוע ברובד הרוחני שלו הם שני תפקידים שונים. בין תפקידים אלו יש הבדלים רבים, וגם אדם שיכול להחזיק בשני הכובעים יחד, צריך לדעת באיזה "כובע" הוא משתמש
כהוכחה לגישה שבריאות הנפש אינה בכלל בריאות הגוף לעניין "ורפא ירפא", נסמך הרב הרשקוביץ על דברי הרמב"ם בחיבורו "שמונה פרקים":
וכשם שהחולים כאשר יודעים מחלתם ואינם בקיאים במלאכת הרפואה שואלים לרופאים, ואלו מודיעים אותם מה שראוי להם לעשות […] כך
חולי הנפש ראוי להם לשאול את
החכמים שהם רופאי הנפשות ואלה יזהירום מאותם הרעות שהם חושבים אותם טובות וירפאום בפעולה אשר בה מרפאים מדות הנפש.
[49]
אחדים הבינו כדבריו, שהרמב"ם התכוון לכלל מצבי המצוקה הנפשית,
[50] ועל כך אמר שיש לפנות דווקא לחכמי התורה שהם רופאי הנפשות. אך רבים מגדולי ישראל הבינו שכוונת הרמב"ם להשקפות ולאורח חיים פסול
[51] ואין להוכיח מכאן שהרמב"ם בא להפקיע את העזרה הנפשית מתחום העזרה הרפואית. למרבה האירוניה, החיבור "שמונה פרקים" נסמך רבות על דברי הפילוסוף המוסלמי אבו נסר מוחמד אבן מוחמד אל-פאראבי.
[52] במקורות אחרים מציע הרמב"ם תרפיה נפשית למלנכוליה (דכאון) המבוססת בין השאר על "הפילוסופיה העיונית" ועל ה"מוסרים התוריים" גם יחד.
[53]
הפרדת התחומים
נמצאנו למדים כי ההיבטים הגשמיים של הנפש הם תחום העומד לעצמו, ואכן נראה כי גדולי הפוסקים מתירים להיזקק לטיפול מקצועות בריאות הנפש בבחינת "חכמה בגויים".
[54] משמעותה של פסיקה זו היא כי הם מכירים בחלקים הגשמיים של הנפש, ובמילותיו של הרב צבי הירש:
הפסיכולוגיה עוסקת ברבדים האנושיים, ופעמים רבות אף החייתיים, של הקיום האנושי; לא בנשמת אדם, אלא בנפשו וברוחו. לשון אחר – בחלקה עוסקת הפסיכולוגיה בבהמיות האדם ובחלקה במותר האדם מן הבהמה, אך בשום תחום מתחומיה איננה עוסקת במה שלמעלה מהמציאות האנושית, בנשמה המבקשת את קרבת דודה.
[55]
הטיפול ברובד הגשמי של הקיום והסיוע ברובד הרוחני שלו הם שני תפקידים שונים. בין תפקידים אלו יש הבדלים רבים, וגם אדם שיכול להחזיק בשני הכובעים יחד, צריך לדעת באיזה "כובע" הוא משתמש בהתערבות המסוימת שלפניו. מדובר בערוצי סיוע שונים מאוד, ושימוש בלתי מושכל המבלבל ביניהם בבלי-דעת עלול לגרום נזק. ההבחנה וההפרדה ביניהם מחזקות את שניהם. כדברי הרב קוק ביחס להפרדה הכללית בין החול לקודש:
צריך להגדיר את גדרי הקודש וגדרי החול בכל מערכות ההווה… רק עם ההגדרה הנכונה, עם ההגדרה המדויקת בין הקודש ובין החול, תקום ההתאחדות שביניהם וההתייחדות השורשית הנמצאת במקורם, הנותנת בשביל כך לשניהם עוז ועוצמה, יופי ויפעה.
[56]
יש אפוא בנפש תחומים השונים זה מזה, תחום רוחני ותחום גשמי. הצורך במיומנות בכל אחד מהתחומים מחייב להגדיר שני תחומי סיוע מובחנים: תחום סיוע המתמקד בנפש והוא בעל מאפיינים חומריים. זהו תחום הידע והסמכות של מקצועות בריאות הנפש, הנכלל בגדר של "
חכמה". תחום סיוע שני מתמקד בנשמה והוא בעל מאפיינים תורניים. זהו תחום הידע והסמכות של בעלי תורה ויראה, הנכלל בגדר של "
תורה".
מקצועות בריאות הנפש עוסקים במרחב החולין של הקיום, לכן תפקיד איש בריאות הנפש אינו
ערכי אלא
טבעי. ה"חכמה" תפקידה "לעמוד על המציאות וסדר העולם" כדברי המהר"ל.
[57] היא עוסקת בטבע, שהוא מציאות חסרת ערכים. ה"תורה" תפקידה להכניס קו של יושר אל תוך הטבע המתגלגל בעיוורון ערכי, לתת לו תוכן ומשמעות רוחנית, להגדיר עבורו ערכים של טוב ורע, תורה ומצוות.
איש הטיפול אינו עוסק בערכים. אין זו המומחיות שלו ואין זה גם המנדט שלו. תפקידו לסייע למטופל לחזק ולתקן את כלי הנפש שלו. אם כלי הנפש שלו אינם בריאים, יתכן שגם הדתיות שלו תהיה פגומה, ובכל מקרה הוא וסביבתו יסבלו
פעמים רבות מעלה המטופל מצוקה על רקע רוחני, ויש להיזקק לכאבו כאל כל חומר טיפולי אחר.
[58] כאן נדרשת ערנות של המטפל להבחין בין תפקידו לתפקיד הרב. הבחנה זו עולה מאיגרת שכתב הרמב"ם למטופל מוסלמי שהלין על תרופה שרשם לו לטיפול במצוקה נפשית, אשר לא היתה כשרה על פי חוקי דתו:
רופא, מעצם תפקידו כרופא, מחויב להציג תכנית טיפול יעילה, בין אם היא אסורה או מותרת. לחולה יש החופש לבחור את דרך הפעולה. אם הרופא אינו מציג את כל מה שעשוי להיות מועיל, בין אם זה אסור או מותר, הוא אשם בחוסר הוגנות, מאחר שלא נתן עצה הוגנת. כידוע, חוקים דתיים מתייחסים למועיל ולמזיק ביחס לעולם הבא. הרופא, לעומת זאת, מספק הנחיות שאמורות להועיל לגוף ואזהרות מפני מה שאמור לפגוע בו בעולם הזה. הוא אינו משתמש בכפייה, וגם אינו מעניש; הוא רק מציג את המידע לחולה בצורה של ייעוץ.
[59]
איש הטיפול אינו עוסק בערכים. אין זו המומחיות שלו ואין זה גם המנדט שלו. תפקידו לסייע למטופל לחזק ולתקן את כלי הנפש שלו. אם כלי הנפש שלו אינם בריאים, יתכן שגם הדתיות שלו תהיה פגומה, ובכל מקרה הוא וסביבתו יסבלו. בעזרת נפש בריאה יוכל המטופל לקיים את חובתו בעולמו, אם ישכיל לבחור בכך. העובדה שאיש-טיפול אינו נזקק לסייע בהתמודדות רוחנית מובהקת, אינה נובעת מכך שהוא ממעיט בחשיבותה, אלא מפני שאין זה תחום העיסוק שלו. כאשר עולה צורך, יכול המטופל להסתייע בו-זמנית ברב ובאיש הטיפול על מנת לקבל מענה כוללני, גשמי ורוחני.
[60]
[1] איכה רבה ב, יג.
[2] מהר"ל מפראג, נתיבות עולם, נתיב התורה, פרק יד. הנחה זו אינה פשוטה כלל ועיקר, ויש דעות הסבורות כי יש מקום לערכים הבאים מסברא (לסקירה ראו הלברטל, מ' (תשס"ד). מהפכות פרשניות בהתהוותן. ירושלים: מאגנס, עמודים 32-22). לאורך המאמר הלכתי לחומרא עם הקו הסבור שאין מקום לערכים מחוץ לתורה.
[3] הרב זילבר, ל' (תשס"ב). נפשנו חיכתה לה'. פרי עץ הגן, ג', סתיו תשס"ב, עמ' 383-353; הרב פתחי, ד' (תשס"ו). בין ישראל לעמים ובעיית הרדוקציה של הדת לפסיכולוגיה במשנת הראי"ה קוק.
המאיר לארץ,
65, 402-387.
[4] הרב פייבלזון, טרם פורסם.
[5] סוסבסקי, ב' (2001).
פסיכותרפיה ויהדות: קונפליקטים ופתרונות. עמותת עתיד; נוביס-דויטש, נ' (2010). עימותים רכים: זהותם המורכבת של פסיכולוגים דתיים בישראל. עבודת דוקטור. האוניברסיטה העברית בירושלים; מלמד, ל' (2003). אורתודוקסיה ובריאות נפשית: היבטים קליניים ותיאורטיים. אקדמות, 14, 86-75.
[6] מלמד, ל' (2003).
אורתודוקסיה ובריאות נפשית: היבטים קליניים ותיאורטיים. אקדמות, 14, 86-75.
Hess, E., & Pitariu, H. (2011). Psychotherapy of ultra-orthodox Jews in Israel: A qualitative assessment of conflicts and reconciliations.
Europe’s Journal of Psychology, 7(3), 502—533;
דיין, ח' (2015).
כשהתנגדות לטיפול עטופה בטלית – אתגרים בטיפול בנוער חרדי.
אפשר, 04/15.
[7] תלמוד בבלי, חגיגה טו, ב.
[8] מלמד, ל' (2003).
אורתודוקסיה ובריאות נפשית: היבטים קליניים ותיאורטיים. אקדמות, 14, 86-75;
Hess, E., & Pitariu, H. (2011). Psychotherapy of ultra-orthodox Jews in Israel: A qualitative assessment of conflicts and reconciliations.
Europe’s Journal of Psychology, 7(3), 502—533;
Schnall, E. (2006). Multicultural counseling and the Orthodox Jew. Journal of Counseling and Development 84.3: 276(7).
Greenberg, D. (1991). I psychotherapy possible with unbelievers?: The care of the
Ultra-Orthodox community
. Israel Journal of Psychotherapy and Related Sciences,
28(4), 30-19.
[9] תלמוד בבלי, עירובין, צה, ב.
[10] רמב"ם, הלכות עכו"ם, יא, יב: "הלוחש על המכה וקורא פסוק מן התורה.. שהן בכלל הכופרים בתורה. שהן עושין דברי תורה רפאות גוף, ואינן אלא רפאות נפשות שנ' ויהיו חיים לנפשך".
[11] Margolese, H. C. (1998). Engaging in psychotherapy with the Orthodox Jew: A critical review.
American Journal of Psychotherapy,
52(1), 37-53.
Schnall, E. (2006). Multicultural counseling and the Orthodox Jew.
Journal of Counseling & Development,
84(3), 276-282.
[12] אבות, ה, כב. כלים אלו יזדקקו לבחינה מקצועית, כפי שכתבו הגאונים: "צריכין אנן למימר לכון דרבנן לאו אסותא אינון ומילין בעלמא דחזונין כבזמניהון… ולאו דברי מצוה אינון. הילכך לא תסמכון על אלין אסותא וליכא דעביד מינהון מידעם אלא בתר דמבדיק וידע בודאי מחמת רופאים בקיאים דההיא מילתא לא מעיקא לה וליכא דליתי נפשיה לידי סכנה". [צריכים אנו לומר לכם שרבותינו הם אינם רופאים, והעצות הרפואיות הן העצות שהיו מקובלות בזמנם, ואין הם דברי מצוה. לכן אל תסמכו על אותן תרופות אלא לאחר שבדקתם אצל רופאים מומחים שתרופה זו אינה מזיקה ואינה מביאה לידי סכנה.] אוצר הגאונים תשובות, גיטין סח, ע"ב, שעו, עמ' 152.
[13] פראפרזה על דברי תלמוד ירושלמי פאה פ"א ה"א.
[14] בבלי, ערכין טז, ב. ומקורות נוספים.
[15] אור החיים, ויקרא יד, ב: הצרעת כפי הטבע – תכונתו תתהווה מעפשות וזיהום הגוף, ותגבורת המרה [הליחה] […] והרפואה הטבעית לזה היא הרחקת העצבון וענינים המרחיבים לבו של אדם ומשמחים אותו.
[16] חובת הלבבות, שער הבטחון, פרק ז. בדומה לכך ראו עין איה, ברכות, ט, קיג, שביאר מאמר חז"ל "לא נבראו רעמים אלא כדי לפשט עקמומיות שבלב": "באשר כל דבר וענין מהנהגות המציאות נתכוין בשביל תעודות שונות, תחתיות שניות ושלישיות ורבות כהנה, ראוי לנו לחשב את המעולה שבתעודות, את החפץ שיש בהמה לשכלול הכח המוסרי שבאדם […] וגם כאן אנו פוגשים שווי ערכין בין ההפעלות הטבעיות אל הרשמים המוסרים, כי גם לענין הפעולה החומרית של הרעמים, היא להכשיר את הארץ להוצאת כחותיה בזרעים וצמחים, כעין הכשר הרוחני שבנפשות".
[17] דוגמה ל"חוקיות על טבעית", ראו רש"י, איכה, ג, לח: "אמר רבי יוחנן מיום שאמר הקב"ה ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב וגו' לא יצא רעה וטובה מפיו אלא הרעה באה מאליה לעושה רע והטוב לעושה טוב".
[18] ראו גם Watts, F. (2018), THEOLOGY AND SCIENCE OF MENTAL HEALTH AND WELL‐BEING. Zygon®, 53: 336-355. doi:
10.1111/zygo.12412
[19] רמח"ל, "דרך ה'", חלק ג' פרק א'. והשוו זוהר, שמות, דף כ, א: וְעָשָׂה הָעוֹלָם הַזֶּה, כְּנֶגֶד הָעוֹלָם שֶׁל מַעְלָה. וְכָל מַה שֶּׁיֵּשׁ לְמַעְלָה, כְּדוּגְמָתוֹ לְמַטָּה. וְכָל מַה שֶּׁיֵּשׁ לְמַטָּה, כְּדוּגְמָתוֹ בַּיָּם. וְהַכֹּל אֶחָד. באשר לאחדות חלקי הנפש, ראו בפתיחת שמונה פרקים להרמב"ם "נפש האדם אחת היא". וראו עוד ב"מגיד מישרים" למרן הבית יוסף, פרשת כי תצא: "דקושט' דמלתא דנפש רוח נשמה מתחברי כחדא, וכד חד מנייהו שארי בחד דוכת' כולהו שארן עמיה. ותלתהון אקרון צרורא דחיי, דאין צרור פחות משלשה. וזהו שאמר והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים".
[20] בבלי, ברכות ס, א.
[21] קהלת ג, יד.
[22] אלשיך בפרשת וישלח; מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הבטחון, הקדמה. וכעין זה כותב רבינו בחיי בכד הקמח, גזילה.
[23] אור החיים (דברים כ, ח): "לבו ירא וחרד מעצמו, ואפילו אינו יודע שיש בידו עבירות, הפחד הנכנס בלבבו במלחמה תודיעהו כי יש בידו עבירות […]
ומזלו יפחידו. (וראו בבלי, מגילה ג, א ורמח"ל דרך ה', ח"ג פ"א).
[24] בשיר השירים רבה ג: "עד שלא יחטא האדם נותנים לו אימה ויראה והבריות מתפחדים ממנו. כיוון שהוא חוטא נותנין עליו אימה ויראה ומתפחד הוא מאחרים." וכיוצא איתא במדרש רבה, במדבר יא, י בשם רבי שמעון בר יוחאי. בדברי
הזוהר פרשת מקץ עה"פ ויכר יוסף את אחיו (דף קצח ואילך) יש פנים לכאן ולכאן, אפשר להבין את דבריו כדברי האלשיך ומהר"ל הנ"ל, אך יש שהבינו בדבריו כדברי המדרש שהחטא עצמו גורם לפחד (אוצר הקונטרסים, ח"ב, רפח).
[25] זוהר
, ויחי, דף ר"ל, ע"ב.
[26] ראו בבלי, פסחים, קיב הסבר על טבעי. הרמב"ם כותב כי פחד מבלתי סיבה הוא מפני המלנכוליה (פירוש לפרקי אבוקרט, מכון ירושלים, תשס"ו, בעריכת מונטנר, ז. עמוד 159). בדרשות הר"ן, דרוש יב, מסביר שהפחד קשור לאיכות הדם ותנועתו.
[27] ראו דיין, ח' (2018).
"תוכו רצוף אהבה" – חשיבות הרגש הדתי ביהדות. צריך עיון – כתב עת להגות חרדית.
[28] וולטר, מ' (2014). מבחן המרשמלו. תל-אביב: מטר.
[29] Baumeister, R. F., & Juola Exline, J. (1999). Virtue, personality, and social rela-tions: Self‐control as the moral muscle. Journal of personality, 67(6), 1165-1194.
[30] ברכות ב, פרק הרואה, קעד.
[31] ירושלמי, ברכות ט, ה.
[32] בבלי, ברכות יז.
[33] ספר "מקור מים חיים" על בעש"ט, פרשת עקב. ניתן להבין דבריו גם על פי ספר הכוזרי (מאמר שלישי, אות ה) "הֶחָסִיד הוּא מִי שֶׁהוּא מוֹשֵׁל, נִשְׁמָע בְּחוּשָׁיו וְכֹחוֹתָיו הַנַּפְשִׁיִּים וְהַגּוּפִיִּים […] וְחָסַם הַכֹּחוֹת הַתַּאֲוִיִּים וּמָנַע אוֹתָם מִן הָרִבּוּי אַחַר אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם חֶלְקָם, וְהִסְפִּיק לָהֶם מַה שֶּׁיְּמַלֵּא חֶסְרוֹנָם […] וְחָסַם הַכֹּחוֹת הַכַּעֲסָנִים הַמְבַקְשִׁים לְנִצּוּחַ, אַחַר אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם חֶלְקָם בַּנִּצָּחוֹן הַמּוֹעִיל בְּדִבְרֵי הַחָכְמוֹת וְהַדֵּעוֹת וְגַעֲרַת הָאֲנָשִׁים הָרָעִים", כלומר, החסיד נותן ביטוי מאוזן לכל כח נפשי שבו (שם באות יא מתייחס בצורה זו גם לאהבה ויראה), ועל כן, כאשר לא ניתן ביטוי תורני לכח היראה, הוא יכול להתבטא בפחדים גשמיים.
[34] קהלת ג, יד.
[35] על גישה דיכוטומית בחברה החרדית, ראו מאמרי דיין, ח' (2017).
מעבר לעקרון "הבינוניות": אודות החרדיות המתחדשת ואתגריה הערכיים-חברתיים.
כתב עת לחקר החברה החרדית, 5, 34-1.
[36] בגמרא נאמר: "כל דבר שיש בו משום רפואה, אין בו משום דרכי האמורי." (בבלי, שבת סז, ע"א). ב"מורה הנבוכים" (חלק שלישי לז) מפרש הרמב"ם את דברי הגמרא: "שכל מה שמחייב אותו העיון הטבעי הוא המותר וזולת זה אסור […] ואל יקשה עליך אותן שהתירום כגון מסמר הצלוב ושן השועל כי אלה באותן הזמנים חשוב בהם שהוכיחם הנסיון, לכן נעשו משום רפואה […] שכל דבר שנתאמת נסיונו כגון אלו ואף על פי שאין ההיגיון מחייבו, מותר לעשותו, והרי הוא משום רפואה".
[37] ברכות לט, א. מצינו שגדולי ישראל בדורות קודמים הסתמכו על הידע הפסיכולוגי שהיה בזמנם. למשל, בזמן האמוראים, פתרון חלומות שימש הן למטרת ניבוי העתיד אך גם למתן משמעות למציאות ולהפגת מצוקה רגשית. מצינו שחז"ל הלכו לפותרי חלונות שלא היו אנשי תורה מובהקים והסתמכו על ידע לא מתוך התורה, כדוגמת פותר החלונות בר-הדיא, (בבלי ברכות נה, וראו וייס, ח' (2011). "ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה". אור-יהודה: דביר). כיוצא, הרמב"ם הסתמך על דעות חכמי האומות בתורת הנפש, למשל בחיבור "שמונה פרקים" הסתמך רבות על ספרו של אבו נצר מוחמד אל-פאראבי, ראו אביעד, א' (2005).
מורה נבוכי הנפש: היבטים חינוכיים להיגיינה של הנפש במשנת הרמב"ם. גם בעת החדשה, רבי ברוך פרנקל תאומים, אב"ד לייפניק, בשו"ת עטרת חכמים אה"ז, יח, מציין שדכאון מז'ורי נחשב בהלכה שיגעון "כאשר ידוע לאשר יש לו ידיעה קצת בספרים המחוברים לזה". כיוצא בזה, רבי ישראל סלנטר העיר שלא כל הבחנותיו בענייני מוסר הן מקוריות והוא מביא את מה ש"חקרו חוקרי נפש האדם ומצאו" (כתבי רבי ישראל סלנטר עמוד 39 הערה 2. כוונתו להוגה האמריקאי בנג'מין פרנקלין, שהוא המקור למשל לרעיון רשימת שלוש עשרה המידות – תנועת המוסר ח"א 282 הערה 15). כיוצא, ישנם תיעודים שמהם עולה שאנשים שומרי תורה פנו לייעוץ אצל פרויד, גם בתור נוירולוג וגם בתור מבין בתורת הנפש. למשל, הרבי מחב"ד מביא ב"רשימות" (רשימות צב) את מה שסיפר לו הרבי הריי"צ, כי אביו הרש"ב סבל באותה שנה ממצב רוח ירוד, מאחר שעל פי הרגשתו, לא הגיע למעמד רוחני שהיה בו כדי להשביע את רצונו. הוא טען באוזני פרויד כי "המוח משיג מה שאין הלב מסוגל להכיל, והלב איננו מכיל מה שהמוח משיג". פרויד המליץ (כנראה לריי"צ) שסביבתו ומקורביו יעסקו בתורתו ובכתביו, וידאגו שהדבר ייוודע לו, ובכך "יעוררו רגש הרוממות בנפשו", ראו:
http://www.lahak.org/templates/lahak/article_cdo/aid/2967213
[38] ראו שו"ת חבל נחלתו (ה,
לג) בשם הרב קוק שעיקר החידוש של "ורפא ירפא" נדרש דווקא משום שאין ודאות במדעי הרפואה. שו"ת דעת כהן סי' קמ; עין איה, ברכות ס, א. גדולה מזו, ברפואת הנפש אפשר שדי בכך שהפרוצדורה יעילה על פי תחושה סובייקטיבית כדי להחשיבה לרפואה בהלכה, ראו זמיר, מ' (תשס"ו).
דעת הרמב"ם על רפואה באמצעות סגולות. תחומין, טו. כשלים ברפואה מוסברים בתור השגחת הבורא, למשל: "שגגת הרופא – כוונת הבורא" ערוך השלחן, יורה דעה, סימן שלו, סעיף ב.
[39] ראו למשל רוטנברג, מ' (1990). קיום בסוד הצמצום.
[40] אמנם גם בריאות הגוף תלויה בהליכה בדרך הישר (למשל שמות טו, כו), ו"חולי הטבע נמשך אחר הרוחניות של חולי" (רבי צדוק הכהן, צדקת הצדיק ב, רכג, עמוד צט). וראו בהרחבה בדרשות הר"ן (דרוש ו). "ועל זה אמרו חז"ל לא הערוד ממית, אלא החטא ממית, כי הגורם הגשמי שאנו רואים בחוש, אשר המית או החליא, אינו בא אלא לשם נסיון, לכסות על התוכן הרוחני. ובאמת האדם מתרפא רק מצד הסבה הרוחנית, אם מפני שתיקן את מעשיו, או משום מדתו יתברך שלא החזיק לעד אפו." (מכתב מאליהו, חלק א, עמוד קנו). אף על פי כן סבור הכותב כי בנפש יש צורך בהתערבות רוחנית יותר מאשר הגוף. העניין תלוי גם בשאלת יחס חז"ל לגוף-נפש, דיון החורג ממסגרת המאמר. ראו רוזן-צבי, י' (2012). גוף ונפש ביהדות העתיקה. תל-אביב: מודן, סדרת האוניברסיטה המשודרת. והשוו נויבירט, א' (תשע"ב). בין כוונה למעשה: עיון תיאולוגי ומוסרי בתפיסת המצווה על-פי ספרות חז"ל. חיבור לשם קבלת התואר "דוקטור לפילוסופיה". רמת-גן: אוניברסיטת בר-אילן.
[41] תפיסת חלקי הנפש היא מקצוע גדול בתורה, תחמתי עצמי לחלוקה זו הנדרשת לדיון הנוכחי.
[42] רמב"ם, ספר הנהגת הבריאות, ירושלים תשמה, עמודים 34-33. הרמב"ם מדבר על מצב הדומה לדכאון שהוא "חולי מיוחד בכוחות הנפש ובכליהם […] שיגבר עליו הדם והמחשבה הארוכה ובריחת החברה (התרחקות מהחברה, ח"ד) […] הרופא באשר הוא רופא לא יחפש ולא ישפוט מלאכת זאת […] ואולם יושגו אלו העניינים מן הפילוסופיאה העיונית ובמוסרים התוריים", כלומר, הרמב"ם סבור שהמרחב הפסיכולוגי נמצא גם בתחום התורה וגם בתחום הידע הפילוסופי. הרמב"ם מאריך ומפרט דרכי התמודדות המבוססות על תרגול קוגניטיבי. מדבריו עולה כי מצבי מצוקה נפשיים יכולים לנבוע משיבוש האיזון הפיזי או מחוסר רציונליות. השוו מורה נבוכים (ג, כז) וראו עוד קובץ תשובות הרמב"ם, לייפציג תרי"ג, חלק שני עמוד 23 (239).
[43] רבי חיים ויטאל, שערי קדושה א, ב. והשוו עם דברי הגר"א (אבן שלמה א, ה) "המידות הן לפי טבע הגוף והנפש". וראו גם רבי חיים משה לוצאטו, (1746-1707), "דרך ה'", חלק ג' פרק א'.
[44] הדבר תלוי בשאלה אילו תפקודים נפשיים כלולים במושג "מידות", ואין כאן מקום להאריך.
[45] בספרות ההלכתית, ההבחנה הרווחת בין סוגי המצבים הנפשיים היא בין מצב של אבדן שפיות שהוא בבחינת "פיקוח נפש" למצבים אחרים. ראו ספירו-הלוי, מ' (תשמ"א).
ברכת הגומל לאחר החלמה ממחלת נפש. אסיא. אך ראו גם הבחנות נוספות, למשל בשו"ת חבלים בנעימים חלק ד, אורח חיים סימן יג.
[46] באשר לממד הפסיכיאטרי, קשה לטעון שאינו בכלל ורפא ירפא, בייחוד לאור העובדה שמוצאים בחז"ל שנתנו רפואות פיזיות למצב נפשי: בבבלי, גיטין, פרק מי שאחזו קורדייקוס, מובאים מיני רפואות מחומרים שונים. והנה הגמרא מבארת שקורדייקוס היינו "רוחא". לדעת רש"י הכוונה למין שד, ואכן רש"י מסביר מצבים של אבדן שפיות באופן זה (למשל, בבלי, תענית כב: מפני רוח רעה – שנכנס בו רוח שידה, ורץ והולך, ושמא יטבע בנהר או יפול וימות) וזה מתאים עם דברי הגמרא בראש השנה כ"ח לגבי כפאו שד. גם מחלת האפילפסיה הובנה בדרך דומה ולכן בעת ההתקף מוגדר החולה "נכפה". אולם הרמב"ם מסביר שהקורדייקוס הוא מין ממיני העילפון ובפירוש המשנה (שבת ב, ה) מסביר את המושג רוח רעה כמלנכוליה. הבדלים אלו משקפים תפיסות שונות לגבי מהותו של טירוף הדעת, כך או כך, יש הכרה ברפואות פיזיות. ראו לוי, י' (תשמ"ד).
מהו קורדייקוס?. אסיא י (ב, תשמ"ד) עמ' 45-44. ובהרחבה וולפמן (תשס"ו). מומים ומחלות גוף ונפש בהלכות הגירושין בספרות השו"ת. עבודה לשם קבלת תואר דוקטור. תל-אביב: אוניברסיטת ת"א.
[47] הרחבה בעניין ראו שי, א' (תשס"ו).
הכעס והגישה הקוגניטיבית. צהר, כה. וכן, דהאן, י' (תשס"ו).
על השימוש בפסיכולוגיה לעבודת המידות (תגובה למאמרו של אליהו שי, צהר כה).
[48] כלומר, הנפש אינה "נחלקת" בין חלק גשמי הקשור לגוף לבין חלק רוחני הקשור לנשמה, אלא יש בה איכויות משל שניהם, כעין ההבחנה בתלמוד בבלי, נדרים, סח, א "מייגז גייז או מקלש קליש".
[49] שמונה פרקים לרמב"ם, פרק ג.
[50] אביעד, א' (2005).
מורה נבוכי הנפש: היבטים חינוכיים להיגיינה של הנפש במשנת הרמב"ם); Mizrahi, A. (2011). The Soul and the Body in the Philosophy of the Rambam.
Rambam Maimonides Medical Journal,
2(2), e0040.
[51] ספר מדרש דוד, לרבי דוד הנגיד נכד הרמב"ם, עמוד יא; מלבי"ם תהילים קג, ג; אבקת רוכל ליכטנשטיין עמוד כח; שו"ת אשר חנן, חלק ו-ז, יו"ד, מ; בר אילן, נ' (2014). רבנים וייעוץ פסיכולוגי. בתוך: הופמן, ש' מקראה לפסיכותרפיסטים דתיים, עניינים, פסקי הלכה וטיפול, פורסם גם בכותרת "רבנים כפסיכולוגים", תחומין כ"ט עמ' 328-323). נציין כי בכתבי הרמב"ם יש שורה ארוכה של התייחסויות למצוקות נפשיות ופתרונות תרופתיים לצד מענים קוגניטיביים ורגשיים. לסקירה ראו שמש, א' (תשע"ב).
"והנני מודיעך שהגיע לי פרסום גדול מאד ברפואה": הערכה מחודשת של מפעלו הרפואי של הרמב"ם. בתוך: מברכת משה: קובץ מאמרים במשנת הרמב"ם לכבודו של הרב נחום אליעזר רבינוביץ. עורכים: צבי הבר וכרמיאל כהן.
עיון במקורות תורניים שונים מחזק את המסקנה כי הביטויים "חולי הנפש" או "רפואת הנפש", אינם מתייחסים בהכרח למצבי מצוקה נפשיים. דוגמאות אחדות: "מטרת כלל התורה שני דברים, והם תיקון הנפש ותיקון הגוף. תיקון הנפש הוא כדי שיושגו להמון ההשקפות הנכונות כפי יכלתם" (מורה נבוכים, חלק ג' פרק כ"ז); מהרש"א, בב"ב, נח, ב על דברי הגמרא "בראש כל מותא אנא דם; מהר"ל נתיב התורה פרק א. במקומות אחרים המונח "רפואת נפש" מתייחס לרפואת גופו של אדם, ראו בבלי, נדרים מא, א. וראו גם בפרקי משה, מאמר כה, שם הרמב"ם משתמש במונח "חולי נפש" לתאר את "מחלת גלינוס" – נטיה של אדם להביע דעה בנושא שאינו בקי בו, מתוך שאיפה להשיג "שלמות, לא עמל ויגיעה".
[52] אביעד, א' (2005).
מורה נבוכי הנפש: היבטים חינוכיים להיגיינה של הנפש במשנת הרמב"ם.
[53] רמב"ם, ספר הנהגת הבריאות, ירושלים תשמה, עמודים 34-33.
[54] הרב משה שטרנבוך (תשובות והנהגות א, תסה) אסר אך במכתב הסביר שאין כוונתו למטפלים שומרי תורה. במכתב לד"ר מיכאל בונצל, מיום ר"ח אב תשע"א. רבינוביץ, ב' (תשע"ב). בנפשנו הדבר. יתד נאמן, מוסף שבת קודש, משפטים, 21; שו"ת אגרות משה, חלק יו"ד ב, סימן נז: "בדבר חולי רוח ומחשבות שצריכים לילך לרופאים, פסיכולוגים ופסיכיאטרים […] יש לחפש אחר רופא שומר תורה, ובאם ליכא יתנו עמו ויבטיח שלא ידבר עם החולה בעניני אמונה ותורה"; הרב שלמה זלמן אויערבאך (מובא בספר "עלהו לא יבול", קלד): "יש מקום להתייעץ עם פסיכולוגים, אם זה עוזר […] אז מה אם זוהי חכמתם של גויים […] לא רק שמותר להיכנס לטיפול זה, אלא שזו אף מצוה". גם בנו, הרב שמואל אויערבאך (מובא בספר "התורה המשמחת", בית אל, תשנ"ח, עמ' 155): "במצב של מצוקת אמת, שמקורה בנפש פנימה: חרדות, דכאונות, וכל צורה של סבל קשה, חובה עלינו, חובה פשוטה וברורה, לפנות לאנשי מקצוע נכונים, פסיכולוגים ופסיכיאטרים יראי שמים […] אבא בעצמו הרי שלח פונים רבים לעזרה פסיכולוגית"; שו"ת אשר חנן, חלק ו-ז, יו"ד, מ ג"כ הסיק כאמור. וראו גם בספר "שיחות עם הרב שלמה הופמן" עמוד 22, שהרב למד את החידושים המדעיים בתחום בריאות הנפש, ורבי יחזקאל סרנא הדריכו למצוא לחידושים אלו מקור בדברי חז"ל, ומה שלא מצא לו מקור, היה דוחה.
עמדת הרב חיים קנייבסקי (נפשי יצאה בדברו, עמ' 455): "אין שום צורך ללכת למטפלים ולפסיכולוגים במצבים רגילים […] רק כשיש דכאון וזה כבר בחינה של חולי ממש, כדאי ללכת […] למטפלים חרדים, אפילו אם הם מבינים פחות בתורת הנפש ממטפלים שאינם חרדים". מובא בספר
שתולים בבית השם, פליסקין, עמוד 397.
וראו הופמן, ש' (2008)
פסיכולוגים ורבנים – "וילכו שניהם יחדיו" (בראשית כב, ו) או "היפרד נא מעלי" (בראשית, יג, ט)?. פסיכולוגיה עברית.
גם עמדות הציבור החרדי השתנו ביחס למשמעות הניתנת למצבים נפשיים. למשל, במחקר שנערך בסוף שנות השמונים, למעלה ממחצית המטופלים החרדיים השתמשו בהסבר הלקוח מעולם תוכן דתי, העושה שימוש במונחים של שכר ועונש. (וייל, ל׳ [1990]. פנומנולוגיה של הפרעות נפשיות באוכלוסייה החרדית שנחשפה לטיפול ציבורי. חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה. ירושלים: האוניברסיטה העברית). במחקרים עדכניים לא נמצא הבדל משמעותי בין חרדים לחילונים בתפיסת האטיולוגיה של מחלות נפש. לדוגמא הנימוק "חוסר אמונה" כמעט שלא הוזכר בתור גורם למחלה. שטרוך, נ', שרשבסקי, י', בידני-אורבך, א', לכמן, מ' זהבי, ט' ושגיב, נ' (2007).
סטיגמה, אפליה ובריאות הנפש בישראל: סטיגמה כלפי אנשים שחלו במחלה פסיכיאטרית וכלפי טיפול נפשי . מאיירס-ג'וינט-מכון ברוקדייל, משרד הבריאות והמכון הלאומי לחקר שירותי הבריאות ומדיניות הבריאות. מעת עריכת מחקר זה ועד היום, חל שינוי ניכר בשיעור הפנייה לטיפול הנפשי בציבור החרדי, כדלהלן. במחקר שהשווה יהודים אורתודוקסים אמריקאים ליהודים קונסרבטיביים ורפורמים, לא נמצא הבדל בעמדתם לגבי פסיכותרפיה. Kaminetzky, G., & Stricker, G. (2000). Does Religiosity Predict Attitudes Toward Psychotherapy?. Journal of Psychology and Judaism, 24(4), 251-260.
[55] הירש, צ' (תשע"ו).
להחזיק בשביל המטופל את השמים – הרהורים על תורת הרב כבסיס לפסיכותרפיה. אסיף ג.
[56] מאמרי הראי"ה ח 407.
[57] מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב התורה, פרק יד: מה שאמרו חכמי האומות במה שהוא תחת גלגל הירח יש לשמוע להם, כי היו חכמים בעולם הטבעי. אבל מה שאמרו במה שהוא למעלה מן גלגל הירח, שזהו מה שאחר הטבע – אין לשמוע להם […] למעלה מן הטבע וחכמה זאת חכמת אלוקית […] אבל החכמות לעמוד על המציאות וסדר העולם בודאי מותר ללמוד.
[58] שטרנגר, ג' (2017).
כנס המטפלים החרדי השני.; Moreira-Almeida, A., Koenig, H. G., & Lucchetti, G. (2014). Clinical implications of spirituality to mental health: review of evidence and practical guidelines. Revista Brasileira de Psiquiatria, 36(2), 176-182.
[59] המכתב מובא ונדון במאמר זה: Gesundheit, B., Or, R., Gamliel, C., Rosner, F., & Steinberg, A. (2008).
Treatment of depression by Maimonides (1138–1204): Rabbi, physician, and philosopher.
American Journal of Psychiatry,
165(4), 425–428. מובן מאליו שאין כוונת הרמב"ם שמותר לרופא לעודד את המטופל לעבור על הדין, שהרי יש בכך משום לפני עיוור לא תתן מכשול. כוונתו לומר שהרופא משמש כ"ראי" לשקף למטופל את המציאות כפי שהיא, והבחירה כדת מה לעשות היא בידי המטופל.
[60] Margolese, H. C. (1998). Engaging in psychotherapy with the Orthodox Jew: A critical review.
American Journal of Psychotherapy,
52(1), 37-53.
Schnall, E. (2006). Multicultural counseling and the Orthodox Jew.
Journal of Counseling & Development,
84(3), 276-282.
הנושאים החמים
